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Música de fondo

Obertura de Parsifal, Richard Wagner

Superados los 2.000 suscriptores que ya nos acompañan en esta singladura de difusión de la historia medieval y de los valores caballerescos y tradicionales, supone una ocasión inmejorable celebrarlo no sólo agradeciéndoles su atención, sino también obsequiándoles con este monográfico sobre una reliquia sagrada y símbolo arquetípico tan afecto al templarismo como el del Santo Grial, meta de toda búsqueda interior y trascendente.

Por cuestiones de espacio dividimos este monográfico en dos partes. Esta primera parte, que es más bien una recopilación de textos fundamentales, incluye dos clásicos de René Guénon y un artículo de Antonio Medrano que habla del Grial en las tradiciones orientales, el cual resultará especialmente revelador para quienes aún duden de la universalidad de este símbolo sagrado. También incluimos en esta primera parte dos artículos inéditos a cargo de dos de los consejeros del Boletín Temple: un trabajo fascinante sobre los encuentros secretos de Toledo, obra de José Antonio Mateos; y otro sobre la vinculación del Santo Grial y la lanza en la tradición caballeresca, que nos fuera legado por el Dr. Carlos Raitzin antes de su deceso. Incluimos en esta primera parte también, en homenaje a uno de los trabajos sobre el Grial más serios y completos de la Red, el último ejemplar del boletín de nuestro amigo Ricardo Cob anunciando las novedades de su sitio LABUSQUEDA.ORG

En la segunda parte de este monográfico, que publicaremos hacia finales del mes de julio, incluiremos otro texto fundamental de René Guénon sobre "El Sagrado Corazón y la leyenda del Santo Grial"; un texto sobre los templarios, los cátaros y el Grial entresacado del ensayo del escritor soriano Ángel Almazán; así como otros trabajos de nuestros consejeros, entre los que podemos citar un artículo sobre los templarios y el Grial que se incluirá en el próximo monográfico de la revista MÁS ALLÁ sobre los misterios de Tierra Santa, obra del historiador Justo A. Navarro; un trabajo sobre el desconocido tema de la relación del Grial con la capilla de los Vélez, que firmará uno de nuestros consejeros bajo el seudónimo de Matthaeus; otro trabajo de Jorge L. Fernández Palacios en torno al Grial de la catedral de Valencia, considerado por la iglesia Católica como el Cáliz de la Última Cena; un artículo de Fernando Arroyo sobre otros símbolos griálicos de la Gran Tradición, entre ellos los pertenecientes a los mitos precélticos de Lug, como el caldero de Dagda, ilustrándolo con ejemplos recogidos por la geografía céltica y celtibérica española. Asimismo se incluirán otros trabajos que amplien la visión sobre este símbolo sagrado y universal por excelencia que es el Santo Grial.

Hasta entonces, que disfruten de esta primera parte.

I. ARTÍCULOS

-EL SANTO GRIAL, por René Guénon

- EL GRIAL EN LAS TRADICIONES ORIENTALES, por Antonio Medrano

- LOS ENCUENTROS SECRETOS DE TOLEDO, por José Antonio Mateos

- EL ESOTERISMO DEL GRIAL, por René Guénon

- EL SANTO GRIAL Y LA LANZA, por Dr. Carlos Raitzin

II. NOVEDADES

- BOLETÍN "LA BÚSQUEDA DEL SANTO GRIAL" 04/06/2001
 
 

EL SANTO GRIAL

René Guénon

(En "Apreciaciones sobre el esoterismo cristiano". Trad. española de Scriptorium Santa Catherina: "Sobre esoterismo cristiano", Obelisco, Barcelona, 1993)

Arthur Edward Waite ha publicado una obra sobre las leyen­das del Santo Graal (1),imponente por sus dimensiones y por la suma de investigaciones que representa, en la cual todos los que se interesan en esa cuestión podrán encontrar una exposición muy completa y metódica del contenido de los múltiples textos a ella referidos, así como diversas teorías que se han propuesto para ex­plicar el origen y la significación de esas complejísimas leyendas, a veces incluso contradictorias en algunos de sus elementos. Debe agregarse que A. E. Waite no se ha propuesto realizar únicamente obra de erudición, y conviene elogiarle igualmente por eso, pues compartimos enteramente su opinión sobre el escaso valor de todo trabajo que no sobrepase tal punto de vista, cuyo interés no puede ser, en suma, sino "documental"; él ha intentado desen­trañar el sentido real e "interior" del simbolismo del Graal y de la queste ("búsqueda" o "demanda"). Desgraciadamente, debemos decir que este aspecto de su obra nos parece el menos satisfactorio; las conclusiones a que llega son, inclusive, más bien decepcionantes, sobre todo si se piensa en la gran labor realizada para alcanzarlas; y sobre esto quisiéramos formular algunas observaciones, que se referirán por lo demás, como es natural, a cuestiones que ya hemos tratado en otras oportunidades.

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No es, creemos, agraviar al señor Waite si decimos que su obra es un tanto one sighted; ¿deberemos traducirlo a nuestra len­gua por "parcial"? Quizás ello no sea rigurosamente exacto y, en todo caso, no queremos decir que lo sea de modo deliberado; más bien, habría algo de ese defecto tan frecuente en aquellos que, habiéndose "especializado" en determinado orden de estudios, se ven inducidos a reducirlo todo a ellos, o a desdeñar lo que no se deja reducir así. Que la leyenda del Grial sea cristiana no es ciertamente discutible, y el señor Waite tiene razón al afirmarlo; pero, ¿ello impide necesariamente que sea también otra cosa al mismo tiempo? Quienes tienen conciencia de la unidad fundamental de todas las tradiciones no verán en eso ninguna incompatibilidad; pero el señor Waite, por su parte, no quiere ver, en cierto modo, sino lo que es específicamente cristiano, encerrándose así en una forma tradicional particular, y las relaciones que, precisamente por su vertiente "interior", guarda con las otras parecen entonces escapársele. No es que niegue la existencia de elementos de otro origen, probablemente anteriores al Cristianismo, pues sería ir contra la evidencia; pero no les concede sino muy escasa importancia, y parece considerarlos como "accidentales", como si hubiesen venido a agregarse a la leyenda "desde fuera", y simplemente a causa del medio en que ha sido elaborada. Así, tales elementos son consi­derados por él como pertenecientes a lo que se ha convenido en llamar el "folklore", no siempre por desdén, como la palabra in­glesa podría hacerlo suponer, sino más bien para satisfacer a una especie de "moda" de nuestra época, y no dándose cuenta siempre de las intenciones implícitas en ello; y quizá no sea inútil in­sistir algo sobre este punto.

La concepción misma del "folklore", tal como se lo entiende habitualmente, reposa sobre una idea radicalmente falsa, la idea de que haya "creaciones populares", productos espontáneos de la masa del pueblo; y se ve enseguida la relación estrecha de esa manera de ver con los prejuicios "democráticos". Como se ha dicho con mucho acierto, "el interés profundo de todas las tradiciones llamadas populares reside sobre todo en el hecho de que no son populares por origen" (2); y agregaremos que, si se trata, como casi siempre es el caso, de elementos tradicionales en el verdadero sentido de esta palabra, por deformados, disminuidos, o fragmentarios que a veces puedan estar, y de cosas que tienen valor simbólico real, todo ello, muy lejos de ser de origen popular, no es ni siquiera de origen humano. Lo que puede ser popular es únicamente el hecho de la "supervivencia" cuando esos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y, a este res­pecto, el término de "folklore" adquiere un sentido bastante próxi­mo al de "paganismo", no tomando en cuenta sino la etimología de este último término, y eliminando la intención "polémica" e injuriosa. El pueblo conserva así, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sería imposible de determinar y que es cos­tumbre contentarse con referir, por tal razón, al dominio oscuro de la "prehistoria"; cumple con ello la función de una especie de memoria colectiva más o menos "subconsciente", cuyo contenido ha venido, manifiestamente, de otra parte (3).Lo que puede parecer más sorprendente es que, cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo así conservado contiene sobre todo, en forma más o menos velada, una suma considerable de datos de orden esoté­rico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este hecho sugiere de por sí una explicación que nos limitaremos a indicar en pocas palabras. Cuando una forma tra­dicional está a punto de extinguirse, sus últimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdería sin remedio; es, en suma, el único recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprensión natural de la masa es garantía suficiente de que lo que poseía un carácter esotérico no será así despojado de este carácter, sino que permanecerá solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

Dicho esto, no vemos por qué se atribuiría al "folklore", sin más examen, todo lo que pertenece a tradiciones distintas al Cris­tianismo, haciendo de éste la única excepción; tal parece ser la intención del señor Waite, cuando acepta esa denominación para los elementos "precristianos", y particularmente célticos, que se encuentran en las leyendas del Grial. No hay, a este respecto, formas tradicionales privilegiadas; la única distinción que ha de hacerse es la de formas desaparecidas y formas actualmente vivas; y, por consiguiente, todo el problema se reduciría a saber si la tradición céltica había realmente cesado de vivir cuando se consti­tuyeron las leyendas de que se trata. Esto es, por lo menos, discuti­ble: por una parte, esa tradición pudo haberse mantenido mucho más tiempo de lo que ordinariamente se cree, con una organización más o menos oculta; y, por otra, esas leyendas mismas pueden ser más antiguas de lo que lo piensan los "críticos", no porque haya habido forzosamente textos hoy perdidos, en los que no creemos más que el señor Waite, sino porque pueden haber sido primeramente objeto de una tradición oral que puede haber durado varios siglos, lo que está lejos de ser un hecho excepcional. Por nuestra parte, vemos en ello la señal de una "adjunción" entre dos formas tradicionales, una antigua y otra entonces nueva: la tra­dición céltica y la tradición cristiana, adjunción por la cual lo que debía ser conservado de la primera fue en cierto modo incorporado a la segunda, modificándose sin duda hasta cierto punto en cuanto a la forma exterior, por adaptación y asimilación, pero no transponiéndose a otro plano, como lo pretende el señor Waite, pues hay equivalencias entre todas las tradiciones regulares; hay, pues, muy otra cosa que una simple cuestión de "fuentes", en el sentido que la entienden los eruditos. Sería quizá difícil precisar exac­tamente el lugar y la fecha en que se ha operado esa unión, pero ello no tiene sino un interés secundario y casi exclusivamente histórico; es, por lo demás, fácil de comprender que esas cosas son las que no dejan huellas en "documentos" escritos. Quizá la "Iglesia céltica" o "culdea" merece, a este respecto, más atención de la que el señor Waite parece dispuesto a concederle; su deno­minación misma podría darlo a entender así; no hay nada de inverosímil en que haya tras ella algo de otro orden, no ya reli­gioso, sino iniciático, pues, como todo lo que se refiere a los vínculos existentes entre las diversas tradiciones, aquello de que aquí se trata se refiere necesariamente al dominio iniciático o esotérico. El exoterismo, sea religioso o no, no va jamás más allá de los límites de la forma tradicional a la cual pertenece propiamente; lo que sobrepasa tales límites no puede pertenecer a una "Iglesia" como tal , sino que ésta puede solamente ser su "soporte" exterior. Es ésta una observación sobre la que luego tendremos ocasión de volver.

Otra observación, que concierne más en particular al simbolismo, se impone también; hay símbolos que son comunes a las formas tradicionales más diversas y alejadas, no a consecuencia de "préstamos", que en muchos casos serían totalmente impo­sibles, sino porque pertenecen en realidad a la tradición primor­dial, de la cual todas esas formas proceden directa o indirecta­mente. Tal es precisamente el caso del vaso o de la copa; ¿por qué motivo lo que a estos objetos se refiere no sería sino "folklore" cuando se refiere a tradiciones "precristianas", mientras que solamente en el Cristianismo sería un símbolo esencialmente "eucarístico"?

Lo que ha de rechazarse aquí no son las asimilaciones pro­puestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones "naturalis­tas" que ellos han querido extender al Cristianismo como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en parte alguna. Sería preciso, pues, hacer aquí exactamente lo contrario de lo que Waite, quien, deteniéndose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del Cristianismo, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua rela­ción allí donde no hay sino aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconce­bida de una especie de heterogeneidad entre el Cristianismo y las demás tradiciones. Del mismo modo, el señor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Grial, las teorías que apelan a pretendidos "dioses de la vegetación"; pero es lamentable que sea mucho menos claro con respecto a los Misterios antiguos, que tampoco tuvieron jamás nada en común con ese "naturalismo" de invención absolutamente moderna; los "dioses de la vegetación" y otras historias del mismo género no han exis­tido jamás sino en la imaginación de Frazer y sus análogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo demás, no son dudosas.

A decir verdad, bien parece también que el señor Waite esté más o menos influido por cierto "evolucionismo"; esta tendencia se trasluce especialmente cuando declara que lo importante es mucho menos el origen de la leyenda que el último estado a que llegó ulteriormente; y parece creer que hubo de haber, del uno al otro, una especie de perfeccionamiento progresivo. En realidad, si se trata de algo que tiene carácter verdaderamente tradicional, todo debe, al contrario, estar dado desde el comienzo, y los desarrollos ulteriores no hacen sino tornarlo más explícito, sin agregar elementos nuevos y tomados del exterior"

El señor Waite parece admitir una especie de "espiritualiza­ción", por la cual un sentido superior hubiese podido venir a injertarse en algo que no lo contenía originariamente; de hecho, lo que ocurre por lo general es más bien lo inverso; y aquello recuerda un poco demasiado las concepciones profanas de los "his­toriadores de las religiones". Encontramos, acerca de la alquimia, un ejemplo muy llamativo de esta especie de inversión: el señor Waite piensa que la alquimia material ha precedido a la espiritual, y que ésta no ha aparecido sino con Kunrath y Jacob Boehme; si conociera ciertos tratados árabes muy anteriores a éstos, se vería obligado, aun ateniéndose a los documentos escritos, a modi­ficar tal opinión; y además, puesto que reconoce que el lenguaje empleado es el mismo en ambos casos, podríamos preguntarle cómo puede estar seguro de que en tal o cual texto no se trata sino de operaciones materiales. La verdad es que no siempre los autores han experimentado la necesidad de declarar expresamente que se trataba de otra cosa, la cual, al contrario, debía inclusive ser velada por el simbolismo utilizado; y, si ha ocurrido posterior­mente que algunos lo hayan declarado, fue sobre todo frente a degeneraciones debidas a que había ya gentes quienes, ignorantes del valor de los símbolos, tomaban todo a la letra y en un sentido exclusivamente material: eran los "sopladores", precursores de la química moderna. Pensar que puede darse un sentido nuevo a un símbolo que ya no lo poseyera de por sí es casi negar el simbo­lismo, pues equivale a hacer de él algo artificial, sino enteramente arbitrario, y, en todo caso, puramente humano; y, en este orden de ideas, el señor Waite llega a decir que cada uno encuentra en un símbolo lo que él mismo pone, de modo que su significación cambiaría con la mentalidad de cada época; reconocemos aquí las teorías "psicológicas" caras a buen numero de nuestros contemporáneos; ¿y no teníamos razón al hablar de "evolucionismo?"

A menudo lo hemos dicho, y nunca lo repetiremos demasiado: todo verdadero símbolo porta en sí sus múltiples sentidos, y eso desde el origen, pues no está constituido como tal en virtud de una convención humana, sino en virtud de la "ley de corres­pondencia" que vincula todos los mundos entre sí; bien que, mien­tras que algunos ven esos sentidos y otros no los vean o los vean solo en parte, eso no quita que estén realmente contenidos en él, y el "horizonte intelectual" de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoñación donde las fantasías individuales puedan darse libre curso.

No creemos, pues, en este orden de cosas, en "invenciones de los poetas", a las cuales parece dispuesto a conceder gran intervención; tales invenciones, lejos de recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no, envolviéndolo en las apariencias engañosas de una "ficción" cualquiera; y a veces éstas lo disimulan demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras, acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; ¿no fue así como, entre los griegos, el simbolismo degeneró en "mitología"? Este peligro es de temer sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los símbolos, pues es evidente que puede darse este caso; el apólogo del "asno portador de reliquias" se aplica aquí como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces, desempeñará, en suma, un papel análogo al del pueblo profano que conserva y trans­mite sin saberlo datos iniciáticos, según decíamos anteriormente. La cuestión se plantea muy particularmente aquí: los autores de las novelas del Graal ¿estuvieron en este último caso, o, al contrario, eran conscientes, en mayor o menor grado, del sentido profundo de lo que expresaban? Desde luego, no es fácil responder con cer­teza, pues, también aquí, las apariencias pueden engañar: frente a una mezcla de elementos insignificantes e incoherentes, uno está tentado de pensar que el autor no sabía de qué hablaba; sin embargo, no es forzosamente así, pues ha ocurrido a menudo que las oscu­ridades y aun las contradicciones sean enteramente deliberadas y que los detalles inútiles tengan expresamente por finalidad extraviar la atención de los profanos, de la misma manera que un sím­bolo puede estar intencionalmente disimulado en un motivo más o menos complicado de ornamentación; en la Edad Media sobre todo, los ejemplos de este género abundan, aunque más no fuera en Dante y los "Fieles de Amor". El hecho de que el sentido su­perior se hace menos transparente en Chrestien de Troyes, por ejemplo, que en Robert de Boron, no prueba, pues, necesariamente que el primero haya sido menos consciente del sentido simbólico que el segundo; aún menos debería concluirse que ese sentido esté ausente de sus escritos, lo cual representaría un error compara­ble al que consiste en atribuir a los antiguos alquimistas preocu­paciones de orden únicamente material por la sola razón de que no hayan juzgado propio escribir literalmente que su ciencia era en realidad de naturaleza espiritual (4).Además, el asunto de la "iniciación" de los autores de esas novelas quizá tenga menos importancia de lo que podría creerse a primera vista, pues de todas maneras eso no hace cambiar nada a las apariencias bajo las cuales se presenta el tema; desde que se trata de una "exteriorización" de datos esotéricos, pero no en modo alguno de una "vulgariza­ción", es fácil de comprender que deba ser así. Iremos más lejos: incluso un profano puede, para tal "exteriorización", haber ser­vido de "portavoz" a una organización iniciática, que lo haya escogido a tal efecto simplemente por sus cualidades de poeta o escritor, o por cualquier otra razón contingente. Dante escribía con perfecto conocimiento de causa; Chrestien de Troyes, Robert de Boron y muchos otros fueron probablemente mucho menos conscientes de lo que expresaban, y quizá, incluso, algunos de ellos no lo fueron en absoluto; pero poco importa en el fondo, pues, si había tras ellos una organización iniciática, cualquiera que ésta fuera, el peligro de una deformación debida a la incomprensión de ellos quedaba por eso mismo descartado, ya que tal organización podía dirigirlos constantemente sin que ellos lo supieran, sea por medio de algunos de sus miembros que les proveían de los elementos que elaborar, sea por sugerencias o influjos de otro gé­nero, más sutiles y menos "tangibles" pero no por eso menos reales ni eficaces. Se comprenderá sin dificultad que esto nada tiene que ver con la llamada "inspiración" poética tal como la entienden los modernos, y que no es sino pura y simple imaginación, ni con la "literatura" en el sentido profano del término, y agregaremos en seguida que no se trata tampoco de "misticismo"; pero este último punto toca directamente a otras cuestiones, que debemos encarar ahora de modo más especial.

No nos parece dudoso que los orígenes de la leyenda del Grial deban remitirse a la transmisión de elementos tradicionales, de orden iniciático, del Druidismo al Cristianismo; habiendo sido esta transmisión operada con regularidad, y cualesquiera hayan sido por lo demás sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante del esoterismo cristiano; estamos muy de acuerdo con el señor Waite sobre este segundo punto, pero debe­mos decir que el primero parece habérsele escapado. La existencia del esoterismo cristiano en la Edad Media es cosa absolutamente segura; abundan las pruebas de toda clase, y las negaciones debidas a la incomprensión moderna, ya provengan, por otra parte, de partidarios, ya de adversarios del Cristianismo, no pueden nada contra ese hecho; hemos tenido bastante a menudo oportunidad de referirnos a esta cuestión para que sea innecesario insistir aquí. Pero, entre aquellos mismos que admiten la existencia del esote­rismo cristiano, hay muchos que se forman de él una idea más o menos inexacta, y tal nos parece también el caso de Waite, a juzgar por sus conclusiones; en ellas hay también confusiones y malentendidos que importa disipar.

En primer lugar, nótese bien que decimos "esoterismo cristia­no" y no "cristianismo esotérico"; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de cristianismo, sino del lado "interior" de la tradición cristiana; y es fácil comprender que hay en ello más que un simple matiz. Además, cuando cabe distinguir así en una forma tradicional dos faces, una exotérica y otra esotérica, debe tenerse bien presente que no se refieren ambas al mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposición de ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carácter específicamente religioso, como es el caso aquí, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en aquél su base y soporte, no tiene en sí mismo nada que ver con el dominio religioso, y se sitúa en un orden enteramente diverso. Resulta de ello, inmediatamente, que este esoterismo no puede en caso algu­no estar representado por "Iglesias" o por "sectas" cualesquiera, que, por definición misma, son siempre religiosas y por ende exo­téricas; éste es también un punto que hemos tratado ya en otras circunstancias, y que por lo tanto nos basta recordar someramente. Algunas "sectas" han podido surgir de una confusión entre ambos dominios y de una "exteriorización" errónea de datos esotéricos mal comprendidos y aplicados; pero las organizaciones iniciáticas verdaderas, manteniéndose estrictamente en su terreno propio, permanecen forzosamente ajenas a tales desviaciones, y su "regu­laridad" misma las obliga a no reconocer sino lo que presenta carácter de ortodoxia, inclusive en el orden exotérico. Es, pues, seguro que quienes quieren referir a "sectas" lo que concierne al esoterismo o la iniciación yerran el camino y no pueden sino extraviarse; no hay necesidad alguna de mayor examen para descartar toda hipótesis de esa especie; y, si se encuentran en algunas "sectas" elementos que parecen ser de naturaleza esotérica, ha de concluirse, no que tengan en ella su origen, sino muy al contrario, que han sido desviados de su verdadera significación.

Siendo así, ciertas dificultades aparentes quedan inmediata­mente resueltas, o, por mejor decir, se advierte que son inexis­tentes: así, no cabe preguntarse cuál puede ser la situación, con relación a la ortodoxia cristiana entendida en sentido ordinario de una línea de transmisión fuera de la "sucesión apostólica" como aquella de que se habla en ciertas versiones de la leyenda del Grial; si se trata de una jerarquía iniciática, la jerarquía religiosa no podría en modo alguno ser afectada por su existencia, de la cual, por lo demás, no tiene por qué tener conocimiento "oficialmente", si así puede decirse, ya que ella misma no ejerce jurisdicción legítima sino en el dominio exotérico. Análogamente, cuando se trata de una fórmula secreta en relación con ciertos ritos, hay, digámoslo francamente, una singular ingenuidad en quienes se preguntan si la pérdida o la omisión de esa fórmula no arriesga impedir que la celebración de la misa pueda ser considerada válida: la misa, tal cual es, es un rito religioso, y aquello es un rito iniciático: cada uno vale en su orden, y, aun si ambos tienen en común un carácter "eucarístico": ello en nada altera esa distinción esencial, así como el hecho de que un mismo sím­bolo pueda ser interpretado a la vez desde ambos puntos de vista, exotérico y esotérico, no impide a ambos ser enteramente distin­tos y pertenecientes a dominios totalmente diversos; cualesquiera que puedan ser a veces las semejanzas exteriores, que por lo demás se explican en virtud de ciertas correspondencias, el alcance y el objetivo de los ritos iniciáticos son enteramente diferentes de los de los ritos religiosos. Con mayor razón, no cabe indagar si la fórmula misteriosa de que se trata podría identificarse con una fórmula en uso en tal o cual Iglesia dotada de un ritual más o menos especial; en primer lugar, en tanto que se trate de Iglesias ortodoxas, las variantes de ritual son por completo secundarias y no pueden en modo alguno recaer sobre nada esencial; además, esos diversos rituales jamás pueden ser sino religiosos, y, como tales, son perfectamente equivalentes, sin que la consideración de uno u otro nos acerque más al punto de vista iniciático. ¡Cuán­tas investigaciones y discusiones inútiles se ahorrarían si se estu­viera, antes que nada, bien informado sobre los principios!

Ahora bien; que los escritos concernientes a la leyenda del Graal sean emanados, directa o indirectamente, de una organización Iniciatica, no quiere decir que constituyan un ritual de iniciación, como algunos, con bastante extravagancia, lo han supuesto; y es curioso que nunca se haya emitido semejante hipótesis -por lo menos hasta donde sabemos- acerca de obras que empero des­criben más manifiestamente un proceso iniciático, como la Divina Comedia o el Roman de la Rose; es bien evidente que no todos los escritos que presentan carácter esotérico son por ello rituales. El señor Waite, que rechaza con justa razón este supuesto, des­taca las inverosimilitudes que implica: tal es, en especial, el hecho de que el pretendido recipiendario hubiere de formular una pre­gunta, en vez de tener que responder a las preguntas del iniciador como es el caso generalmente; y podríamos agregar que las divergencias existentes entre las diferentes versiones son incompa­tibles con el carácter de un ritual, que tiene necesariamente una forma fija y bien definida; pero, ¿en qué obsta todo ello a que la leyenda se vincule, en algún otro carácter, a lo que el señor Waite denomina Institutes Mysteries, y que nosotros llamamos más sen­cillamente las organizaciones iniciáticas? Ocurre que el autor se forma de éstas una idea demasiado estrecha, e inexacta en más de un sentido: por una parte, parece concebirlas como algo exclusi­vamente "ceremonial", lo que, señalémoslo de paso, es un modo de ver muy típicamente anglosajón; por otra parte, según un error muy difundido y sobre el cual hemos insistido ya harto a menudo, se las representa aproximadamente como "sociedades", mientras que, si bien algunas de ellas han llegado a cobrar tal forma, ello no es sino efecto de una especie de degradación por entero moderna. El autor ha conocido sin duda, por experiencia directa, un buen número de esas asociaciones seudoiniciáticas que pululan en Occidente en nuestros días, y, si bien parece haber quedado más bien decepcionado, no ha dejado tampoco, en cierto modo, de ser influido por lo que ha visto en ellas: queremos decir que, por no haber percibido nítidamente la diferencia entre iniciación auténtica y seudoiniciación, atribuye erróneamente a las verdade­ras organizaciones iniciáticas caracteres comparables a los de las falsificaciones con las cuales ha entrado en contacto; y este error entraña todavía otras consecuencias, que afectan directamente, como vamos a verlo, a las conclusiones positivas de su estudio.

Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sería el de "sociedades" constituidas al modo moderno; pero, precisamente, allí donde el señor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus "sociedades", se pierde y llega a admitir la suposición fantástica de una iniciación capaz de existir fuera de toda organización y de toda transmisión regu­lar; nada mejor podemos hacer aquí que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto (5).Pues, fuera de dichas "sociedades", no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina "Iglesia secreta" o "Iglesia in­terior", según expresiones tomadas de místicos como Eckharts­hausen y Lopoukine, en las cuales la misma palabra "Iglesia" indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simple­mente al punto de vista religioso, así sea por medio de alguna de esas variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticis­mo tiende espontáneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En efecto, el señor Waite es uno más de aquellos, por desgracia tan abundantes en nuestros días, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciación; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre sí, como si fuesen más o menos sinó­nimas. Lo que él cree ser la iniciación se resuelve, en definitiva, en una simple "experiencia mística"; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa "experiencia" como algo "psicoló­gico", lo que nos reduciría a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados mís­ticos escapan ya enteramente al dominio de la psicología, pese a todas las teorías modernas del género de aquella cuyo más cono­cido representante es William James. En cuanto a los estados in­teriores cuya realización pertenece al orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni aun estados místicos; son algo mucho más profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dónde vienen ni qué son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen en ellas parte alguna. Transponer las verdades del orden religioso al orden iniciático no es disolverlas en las nubes de un "ideal" cualquiera; es, al con­trario, penetrar su sentido más profundo y más "positivo" a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la de Waite, no se trata de esa transposición, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongación o de extensión en el sentido "horizontal", pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, hace falta otra cosa que la afilia­ción a una "Iglesia" calificada de "interior" sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente "ideal", lo que, traducido a términos más claros, equivale a decir que no es de hecho sino una organización de ensueño.

No podría ser ése verdaderamente el "secreto del Santo Grial", así como tampoco ningún otro real secreto iniciático; si se quiere saber dónde se encuentra ese secreto, es menester referirse a la constitución, muy "positiva", de los centros espirituales, tal como lo hemos indicado de modo bastante explícito en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde.A este respecto, nos limitaremos a des­tacar que el señor Waite toca a veces cosas cuyo alcance parece escapársele: así, ocurre que hable, en diversas oportunidades, de cosas "sustituidas", que pueden ser palabras u objetos simbólicos; pero esto puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imágenes o reflejos del Centro supremo, sea a las fases sucesivas del "oscurecimiento" que se produce gradualmente, en conformidad con las leyes cíclicas, en la manifestación de esos mismos centros con relación al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitución misma de los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, señala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la tradi­ción primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no está en contacto directo con el exterior, y el vínculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si uno de éstos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro supremo, del cual no era sino una emanación; también aquí, por lo demás, cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente más oculto y más cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultáneamente, y en equivalente medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aquí al simbolismo de la desaparición definitiva del Grial: que éste haya sido arrebatado al Cielo, según ciertas versiones, o que haya sido transportado al "Reino del Preste Juan", según otras, significa exactamente la misma cosa, lo cual el señor Waite parece no sospechar (6). Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razón del estado del mundo en determinada época; o, para hablar con más exactitud, de esa porción del mundo que se encuentra en relación con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aquí, por lo demás, sino a la vertiente esotérica de la tradición, ya que en el caso del Cristianismo el lado exotérico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado esotérico se establecen y mantienen los vínculos efectivos y conscientes con el Centro supremo. Que algún vínculo subsista sin embargo, aun en cierto modo invisiblemente, es forzosamente nece­sario en tanto que la forma tradicional de que se trata perma­nezca viva; de no ser así, equivaldría a decir que el "espíritu" se ha retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo muerto. Se dice que el Graal no fue ya visto como antes, pero no se dice que nadie lo vio ya; sin duda, en principio al menos, está siempre presente para los que están "cualificados"; pero, de hecho, éstos han devenido cada vez más raros, hasta el punto de no constituir más que una ínfima excepción; y, desde la época en la que se dice que los Rosa-Cruz se retiraron a Asia, ya se entienda ello literal o simbólicamente ¿qué posibilidades de arribar a la iniciación efectiva pueden encontrar abiertas ante ellos en el mundo occidental?

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NOTAS:

(1). The Holy Grail, its legends and symbolism, Rider and Co. , Londres, 1933. 

(2). Luc Benoist, La Cuisine des Anges, une esthétique de la pensée, París, 1932, pág. 74. 

(3). Es ésta una función esencialmente "lunar", y es de notar que, según la astrología, la masa popular corresponde efectivamente a la Luna, lo cual, a la vez, indica a las cIaras su carácter puramente pasivo, incapaz de inicia­tiva o de espontaneidad. 

(4). Si el señor Waite cree, según parece, que ciertas cosas son demasiado "materiales" para resultar compatibles con la existencia de un sentido superior en los textos donde se encuentran, podríamos preguntarle qué piensa, por ejemplo, de Rabelais o de Boccaccio. 

(5). Véase también Aperçus sur l'Initiation, cap. X. (nota de los editores).

(6). De que una carta atribuida al Preste Juan es manifiestamente apócrifa, el señor Waite pretende concluir la inexistencia de aquél, lo cual constituye una argumentación por lo menos singular; la cuestión de las relaciones de la leyenda del Grial con la orden del Temple es tratada por el autor de una manera apenas menos sumaria; parece tener, inconscientemente sin duda, cierta prisa por descartar cosas demasiado significativas e inconciliables. con su "misticismo"; y, de modo general, las versiones alemanas de la leyenda nos parecen merecer más consideración de la que les otorga.

Publicado originalmente en "Voile d´Isis", febrero y marzo de 1934. Recopilado en Aperçus sur l´Esoterisme Chrétien y en Symboles de laScience Sacrée, capítulo IV.

EL GRIAL EN LAS TRADICIONES ORIENTALES

Antonio Medrano

http://usuarios.tripod.es/latradicion/hemeroteca/grialoriente.htm
 

La búsqueda del Grial y las aventuras de los caballeros de la Tabla Redonda ha intrigado y fascinado a la cultura occidental desde la Edad Media. El Santo Grial ha constituido en sí un enigma, del que se han propuesto las más variadas interpretaciones, aunque ninguna de ellas ha logrado revelar todo el significado esotérico e iniciático que encierra este magisterio espiritual. Es como una esmeralda de múltiples facetas, y esta multiplicidad responde a los innumerables corazones que buscan la Verdad.

Pero no es la historia lo que más nos importa , sino comprender las diferentes corrientes de pensamiento y sus relaciones, definir el marco en cuyo seno se hacen y deshacen las apariencias de este mundo.El mito del Grial no fue algo exclusivo de la Gnosis cristiana medieval, sino también de la espiritualidad ishraqî en el mundo del Islam.

La primera obra conocida es la de Chrétien de Troyes, "El Cuento del Grial", escrita para Philippe d´Alsace, conde de Flandes, entre 1181 y 1190. La segunda es "El Roman de la Historia del Grial", escrito por Robert de Boron para el conde Gautier de Montbéliard. El tercero es "Parzival" de Wolfram von Eschenbach, compuesto en el último decenio del Siglo XII . De estas tres grandes ramas se injertaron innumerables versiones, hasta el punto que en cincuenta años, Europa había obtenido algo que ni la Iglesia ni los Reyes pudieron conseguir, crear en el corazón de todos los hombres de la cristiandad, el sentimiento profundo de pertenecer a una misma tradición.

Pero, debemos situarnos en el entorno intelectual, político y espiritual del mundo occidental e islámico en los años previos a la redacción del "Cuento del Grial", si queremos entrever su origen o difusión. En Occidente se observa el declive almohade y la transformación de la civilización hispanoárabe. En Oriente Medio, es el fin del poder fatimí y selchuquí, ante la pujanza ayubí y el declive de la presencia cruzada. Es el inicio de la integración de la caballería y el sufismo (futuwwa), como institución. También el año 1153, es un año crítico para Occidente, que vio la desaparición de Bernard de Clairvaux y el "affaire" de Ascalon.

Al morir el padre de la Cruzada, San Bernardo, la fuerza del movimiento y su cohesión se rompen. La unidad de los Latinos vuela en pedazos desde el "affaire" de Damasco, los partidarios del Emperador Conrado III estallan en amargos reproches, envolviendo en su rencor a las Ordenes del Temple y Hospital, al Rey de Jerusalem y a los Poulains. En la toma de Ascalon, el 22 de Agosto de 1153 los templarios pierden cuarenta de sus caballeros, incluido el Gran Maestre Bernard de Trémelay. En 1173, el caso de los Asesinos (Haschischin) reaviva las sospechas contra el Temple. En efecto, algunos templarios, con una acción de armas que se consideró intempestiva, habría impedido la conversión de su líder el "Viejo de la Montaña" (Sheikh-al-Djebal) y de sus caballeros. Tal conversión era sin duda una farsa del Rey Amury I, y la actitud de los templarios fue más que esclarecedora. La relaciones del Temple con sus homólogos del Islam eran ante todo de carácter iniciático, como dice Armando Bédarride: "En los países de Oriente, los templarios armaban caballeros a católicos griegos, hostiles al papado, e incluso, cosa más extraordinaria aún, a musulmanes pertenecientes a ciertas ordenes esotéricas provistas de una iniciación análoga a la suya…". Esto nos permite ver como los principios tradicionales e iniciáticos prevalecían sobre la ortodoxia católica o islámica, que parecen adoptar un papel más simbólico que real. Suponemos que esto respondería al hecho de que determinadas filiaciones tradicionales iniciáticas se conectan a un centro supremo, como ramas de un mismo tronco.

Frente a ellos, el mundo musulmán, dirigido por Saladino, tan buen estratega como político no cesa de crecer en poder e influencia. En estas fechas críticas de la historia de la Cristiandad, envueltas en intrigas y luchas de poder, donde el sentido de las Cruzadas ha perdido su valor e importancia, se va a recurrir a un elemento exterior para reconducir la atención de occidente hacia el punto de partida de toda tradición espiritual: el "centro escondido", la "Tierra Santa", el Centro Supremo.. 

En 1177 se produce un acontecimiento inesperado y extraordinario, uno de esos hechos inauditos: los más grandes soberanos cristianos reciben una misiva muy curiosa, una Carta dirigida "al emperador de Roma y al Rey de Francia" y firmada por el Preste Juan, "por la gracia de Dios, Rey todopoderoso sobre todos los Reyes cristianos".

¿Quién es este Preste Juan?. Los primeros que lo mencionan son un cierto Otto von Freisingen y Albéric de Trois-Fontaines, quien tenía la información, de forma directa o indirecta, del Obispo de Galaba en Siria del Norte. Según estas fuentes, el Preste Juan sería un descendiente de los Reyes Magos, reinaría en Oriente, llevaría un cetro de esmeralda, y se declararía dispuesto a intervenir contra los infieles para ayudar a Jerusalem. Ante los ojos de Occidente se ignora quien puede ser exactamente, este soberano cristiano de un reino desconocido, que habría perdurado en medio de los pueblos infieles. Pero se estima como un recurso contra los Sarracenos y un posible aliado en la Cruzada.

En el entorno de la Iglesia se preguntan que clase de cristiano es este, fuera de los dominios romanos. Pero algunos soberanos anhelan este reino ideal, donde la soberanía reúne las funciones de sacerdocio e imperio, como aquellos sacerdotes-reyes, cuyo linaje se remonta al Génesis y materializa en la figura de Melquisedec.

La carta que escribe el Preste Juan en 1177 si se cree en la tradición, fue Manuel I Comneno el depositario de la carta, el mismo que recibe al conde de Flandes a su vuelta de Tierra Santa. El papel de Francia y de los franceses son representados por el Preste Juan como los guardianes privilegiados de su reino y su persona, un poco como Eschenbach hára con los templarios, los guardianes de Montsalvage. Podemos decir que el palacio del Preste Juan es el mismo que el Castillo del Grial. 

"(…) Si queréis de nosotros cualquier cosa que esté en nuestro poder, pedídnola, pues 

la haremos de muy buen grado. Y os rogamos que recordéis el Santo Pasaje, la Santa 

Travesía y que sea próximamente. Tened mucho coraje, gran valor en vosotros y no 

olvidéis dar muerte a esos falsos Templarios y paganos. Os rogamos que nos enviéis 

respuesta por el portador de ésta presente, y rogamos al rey de Francia que nos salve a 

todos esos Caballeros de más allá del mar, y que nos envíe a un Caballero valiente que 

sea de buena generación de Francia, mientras rogamos a Nuestro Señor que

os de perseverancia en la gracia del Espíritu Santo. Amen".

Las alusiones que contiene el final de la carta hace pensar en la posibilidad de que la mano del Temple estuviese en su redacción. La carta alude a las traiciones como la de Lión de Casalier, que en 1168 vendió a los Sarracenos a los Templarios de Safed. Y a las diferentes traiciones de los Hospitalarios. 

El mito del Grial se presenta impregnado de elementos sufíes y más particularmente iraníes, y no puede ser una mera coincidencia. La figura de Sohravardi es muy valiosa a la hora de comprender el posible cadena de transmisión del mito. Su escuela o "tariqat" incluía la sabiduría de Zoroastro, de Pitágoras, y de los neoplatónicos, manteniéndose en el seno del Islam, aunque sin sus dogmas. Resultaría extraño que durante su periplo por Anatolia oriental, Alepo, o Siria del Norte, con dominación franca no hubiese conectado con el Temple. Así como con otras Ordenes sufis como la Chishti, Qadiri o Naqshnandi que durante esa época funcionaban en Oriente Medio y se ramificaban desde la India hasta España. Los derviches errantes de la Orden Chishti eran conocidos como Chist o Chisht. Entraban en una ciudad tocando una animada melodía con flauta y tambor para convocar a la gente, antes de recitar una historia o leyenda de significado iniciático. Sus huellas las encontramos en el País Vasco en el conocido "chistu", con indumentaria e instrumentos muy parecidos.

En 1177, Sohravardi tenía 22 años y se había convertido en el Shaykh al Ishraq, el jefe y maestro de la senda mística de la Luz (ishraq). En la jerarquía esotérica chiíta, una de sus doctrinas era el del Imán oculto, aquel cuyo reino permanece oculto hasta su manifestación al final de los tiempos. Escribe Sohravardi: "Es él, a quien se llama polo (qotb) y es él quien tiene la autoridad, aunque es completamente desconocido por los hombres". El Rey del Grial se llama Arturo, en torno a él gravitan los Caballeros de la Tabla Redonda, así como los Imanes del Islam al qotb. La Carta del Preste Juan se inscribe perfectamente en este contexto.

Las relaciones fraternales e iniciáticas mantenidas entre templarios y diferentes cofradías sufis o drusas también se ven reflejadasen el Artículo IX de los "Estatutos Secretos de Roncelinus", dice: 

"Recibiréis fraternalmente a los hermanos de estas cofradías y también los Consolados 

de España y de Chipre recibirán fraternalmente a los Sarracenos, a los Drusos y aquellos 

que habitan en el Líbano…" (1). 

Pero la síntesis de estos encuentros y transmisión de la leyenda del Grial nos la relata Wolfram von Eschenbach en su obra "Parzival" a través del Maestro Kyot de Toledo. Sabemos de la importancia de esta ciudad como enclave y lugar de encuentro de diferentes tradiciones como la cabalista, sufi y la mística cristiana. Veamos lo que el mismo refiere:

"Kyot, el Maestro bien conocido, encontró en Toledo, entre unos 

manuscritos abandonados, la materia de esta aventura, consignada en escritura 

arábiga.(…).Fue muy ventajoso para él haber recibido el bautismo (iniciático), pues 

de lo contrario esta historia habría quedado ignorada, ya que no existe pagano tan 

sabio como para revelarnos la naturaleza del Grial y sus virtudes secretas". El libro 

había sido escrito según nos cuenta por: "Un pagano (árabe), Flegetanis (…).Él fue 

quien escribió la aventura del Grial. Kyot, el maestro sabio, buscó entonces en los 

libros latinos dónde habría podido vivir un pueblo lo bastante puro y lo 

bastante inclinado a una vida de renuncia como para poder ser el custodio del Grial".

En esta obra se confirma la fuente islámica de la leyenda del Grial, así como su conexión con la tradición del Centro Supremo, a la cual la Orden del Temple estaba ligada. Su presencia en la tierra estaría bajo la custodia de cristianos "tan puros como los ángeles". En todo caso, en una época en la cual la verdad tenía aun valor, y esta verdad no era otra que la divina, sus transmisores fueron extremadamente discretos en revelar su origen y la función particular de este Medio iniciático.

El maestro sufí Rumi nos relata así su búsqueda del Santo Grial:

"La cruz de los cristianos, palmo a palmo examiné.

El no estaba en la cruz. Fui al templo Hindú a la antigua

pagoda. En ninguno de ellos había huella alguna. Fui a

las tierras altas del Herat, y a Kandahar. Miré. No estaba

en las cimas ni en los valles. Resueltamente escalé la mon-

taña de Kaf. Ahí sólo estaba la morada del (Legendario)

pájaro Anqa. Fui a la Caaba de La Meca. El no estaba allí.

Pregunté por El a Avicena, el filósofo. El estaba más allá

del alcance de Avicena…

Miré dentro de mi propio corazón. En ése, su lugar, lo vi.

No estaba en ningún otro lado".

La transmisión de este mito de múltiples facetas y su simbolismo nos fue legado a través de ciertas obras y de diversas fuentes lógicas y vinculaciones tradicionales. Sin embargo el Grial como Gran Obra de Realización fue transmitido y continúa comunicándose a través de otras formas del "ser", y que no están dentro del orden profano. Cuando se encuentra, se comprende el Secreto de esta sagrada búsqueda. Y la pregunta ¿A quién sirve el Grial?, es entonces respondida.

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Cuando hablamos del esoterismo del Grial, no entendemos sólo por ello que, como todo símbolo verdaderamente tradicional, presenta un lado esotérico, es decir, que a su significado exterior y generalmente conocido se superpone otro significado de un orden más profundo, que no es accesible mas que para aquellos que han accedido a un cierto grado de comprensión. En realidad, el símbolo del Grial, con todo lo que se relaciona con él, es de aquellos cuya misma naturaleza es esencialmente esotérica e iniciática; esto es lo que explica muchas de sus particularidades que de otro modo aparecerían como enigmas insolubles, y la difusión exterior que tuvo la leyenda del Grial, en una determinada época y en determinadas circunstancias, no cambia nada este carácter. Esto requiere algunas explicaciones; pero, en principio, debemos destacar que esta difusión se sitúa enteramente en un período muy breve que, sin duda apenas sobrepasa medio siglo; parece tratarse, por consiguiente, de la súbita manifestación de alguna cosa que no intentaremos definir de una manera precisa, y que habría entrado luego, no menos súbitamente, en la sombra; cualesquiera que hubieran podido ser las razones para ello, tenemos aquí un problema histórico del que nos asombramos que parezca que nunca se haya pensado en examinarlo con la atención que merecería. 

Las condiciones en las que se produjo esta manifestación requieren algunas observaciones importantes; en efecto, las novelas del Grial parecen, a primera vista, contener elementos bastante entremezclados, y algunos, sin llegar no obstante hasta negar la existencia de un significado de orden espiritual, han creído poder hablar de este respecto di «invenciones de poetas». A decir verdad, estas invenciones, cuando se encuentran en cosas de este orden, lejos de referirse a lo esencial, no hacen más que disimularlo, voluntariamente o no, bajo las apariencias engañosas de una «ficción» cualquiera; y en ocasiones lo llegar a disimular incluso demasiado bien, porque, cuando ellas se hacen demasiado usurpadoras, acaba por llegar a ser casi imposible descubrir el sentido profundo y original. Este peligro es de temer, sobre todo, cuando el mismo poeta no tiene conciencia del valor real de los símbolos, porque es evidente que este caso puede presentarse; el apólogo del «asno que lleva las reliquias» se aplica aquí como en tantas otras cosas; y el poeta, entonces, podrá transmitir sin saberlo datos iniciáticos cuya auténtica naturaleza se le escape. La cuestión se plantea aquí muy particularmente: ¿fueron de esto, los autores de las novelas del Grial, o, al contrario, fueron conscientes, en un grado y otro, del sentido profundo de lo que expresaban? Desde luego no es fácil responder a ello con certeza, porque las apariencias pueden engañar: en presencia de una mezcla de elementos insignificantes o incoherentes uno está tentado de pensar que el autor no sabia lo que hablaba; sin embargo, no es forzosamente así, porque ocurre a menudo que las obscuridades e igualmente las contradicciones son perfectamente intencionadas, y los detalles inútiles tienen expresamente por fin desviar la atención de los profanos, de la misma ¿manera que un símbolo puede ser disimulado intencionadamente en un motivo de ornamentación más o menos complicado; en la Edad Media, sobre todo, abundan los ejemplos de este tipo, como ocurre con Dante y los «Fieles de Amor». El hecho de que el significado superior trasluzca menos en Chrétien de Troyes, por ejemplo, que en Robert de Boron, no prueba pues, necesariamente, que el primero fuera menos consciente del mismo que el segundo; y aún menos habría que concluir que este significado estuviese ausente en sus escritos, lo que seria un error comparable a aquel que consiste en atribuir a los antiguos alquimistas preocupaciones de orden únicamente material, por la única razón que ellos no juzgaron conveniente escribir con todas las letras que su ciencia era en realidad de naturaleza espiritual. Por lo demás, la cuestión de la «iniciación» de los autores de las noveles tiene quizá menos importancia de lo que se podría creer en un principio, porque, de todas formas, no cambia nada los aspectos bajo los cuales el tema es presentado; puesto que se trata de una «exteriorización» de datos esotéricos, pero que, por otra parte, en modo alguno puede ser una «Vulgarización», es fácil de comprender que deba ser así. Iremos más lejos: un profano puede muy bien, igualmente, por una «exteriorización» así, haber servido de portavoz de una organización iniciática, que lo habría escogido a este efecto simplemente por sus cualidades de poeta o de escritor, o por cualquier otra razón contingente. Dante escribía con perfecto conocimiento de causa; Chrétien de Troyes, al igual que Robert de Boron y tantos otros, fueron probablemente mucho menos conscientes de lo que expresaban, y, quizá incluso, algunos de ellos no lo fueron en absoluto; pero poco importa en el fondo, porque, si había detrás de ellos una organización iniciática, cualquiera que fuese, el peligro de una deformación debida a su incomprensión quedaba, por ello mismo, descartado; esta organización podía guiarlos constantemente sin que ellos mismos ni siquiera se entesasen, ya fuese por que algunos de sus miembros les suministrasen los elementos a poner en la obra, ya fuese por las sugerencias o por influencias de otro tipo, más sutiles y menos «tangibles», pero no por ello menos reales ni menos eficaces. Por otra parte, esto no es más que un aspecto de la cuestión: por el hecho de que la leyenda del Grial se presente bajo una forma propiamente cristiana, en la que sin embargo, se encuentran elementos de otra procedencia y cuyo origen es manifiestamente anterior al Cristianismo, se ha querido a veces considerar estos elementos de alguna manera como «accidentales», corno si se hubieran añadido a la leyenda «desde fuera» y que no poseyeran más que un carácter simplemente «folklórico». A este respecto, debemos decir que la concepción misma del «folklore», como más habitualmente se la entiende en nuestra época, descansa sobre una idea radicalmente falsa, la idea de que existen «creaciones populares», productos espontáneos de la masa popular; es evidente que esta concepción está estrechamente ligada a ciertos prejuicios modernos, y no insistiremos aquí en todo lo que hemos dicho al respecto en otras ocasiones. En realidad, cuando se trata, como ocurre casi siempre, de elementos tradicionales, en el verdadero sentido de la palabra, por más deformados, menguados o fragmentados que puedan estar a veces, y de cosas poseedoras de valor simbólico real, aunque, a menudo, disimulado bajo una apariencia más o menos «mágica» o «fantástica», todo esto, lejos de tener un origen popular, no es, en definitiva, ni siquiera de origen humano, porque la tradición se define precisamente, en su misma-esencia, por su carácter suprahumano. Lo que puede ser popular es únicamente el hecho de la «supervivencia», cuando estos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y, a este respecto, el término «folkiore» adquiere un significado bastante próximo al de «paganismo», teniendo sólo en cuenta la etimología de este último y quitándole la intención polémica e injuriosa. El pueblo conserva así, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas, que se remontan incluso a veces a un pasado tan lejano que sería imposible determinarlo exactamente y que nos contentamos con remitir, por esta razón, al terreno nebuloso de la «prehiistoria»; llena en esto la función de una especie de memoria colectiva más o menos «subconsciente», cuyo contenido proviene manifiestamente de otra parte. Lo que puede parecer más asombroso es que, cuando se va al fondo de las cosas, se comprueba que lo que se ha conservado de ese modo contiene sobre todo, bajo una forma más o menos velada, una suma considerable de datos de orden propiamente esotérico, es decir, precisamente lo que es menos popular por naturaleza. De este hecho sólo existe una explicación plausible: cuando una forma tradicional está a punto de extinguirse, sus últimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a este memoria colectiva de la que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdería irremisiblemente; éste es, en suma suma, el único modo de salvar lo que puede serlio en una cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprensión natural de la masa es una garantía suficiente de que lo que poseía un carácter esotérico no por ello será desposeído de] mismo, permaneciendo solamente, como una especie de testimonio del pasado, para aquellos que, en otros tiempos, serán capaces de comprenderlo.

Dicho esto, no vemos por qué se atribuiría indistintamente al «folkiore», sin un examen más amplio, todos los elementos «precristianos», y más particularmente célticos, que se encuentran en la leyenda del Grial, pues la distinción que conviene hacer a este respecto es la de las formas tradicionales desaparecidas y las que están vivas actualmente, y, por consiguiente, la pregunta que se debería hacer es la de saber si la tradición céltica habla realmente cesado de vivir cuando se constituyó la leyenda de que se trata. Esto es, cuando menos, dudoso: por una parte, esta tradición pudo mantenerse por más tiempo de lo que de ordinario se cree, con una organización más o menos oculta, y, por otra parte, esta misma leyenda, en sus elementos esenciales, puede ser mucho más antigua de lo que piensan los «críticos», no porque hubiera forzosamente textos hoy en día desaparecidos, sino, antes bien, por una transmisión oral que puede haber durado varios siglos, lo que está lejos de ser un hecho excepcional. Por nuestra parte venos ahí la señal de una "unión" entre dos formas tradicionales, una antigua y otra entonces nueva, la tradición céltica y la tradición cristiana, unión por la cual, lo que debía conservarse de la primera fue, de alguna forma, incorporado a la segunda, mortificándose sin duda hasta cierto punto, por adaptación y asimilación, pero no hasta el extremo de transponerse sobre otro plano como lo quisieran algunos, pues existen equivalencias entre todas las tradiciones regulares. Tenemos pues aquí algo muy distinto que una simple cuestión de «fuentes», en el sentido en que lo entienden los eruditos. Sería quizá difícil precisar exactamente el lugar y la fecha en que se produjo esa unión, pero esto no posee más que un interés secundario y casi únicamente histórico; es fácil, además, concebir que estas cosas son de aquellas que no dejan vestigios en «documentos» escritos. El punto importante para nosotros, y que no nos parece de ningún modo dudoso, es que los orígenes de la leyenda del Grial deben relacionarse con la transmisión de ciertos elementos tradicionales, de orden más propiamente iniciático, del Druidismo al Cristiansmo; habiéndose efectuado esta transmisión regularmente, y, fueran cuales fueren, por otra parte, sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante del esoterismo cristiano. La existencia de éste en el Medievo es absolutamente cierta; abundan pruebas de todo tipo para quien sepa verlas, y las negaciones, debidas a la incomprensión moderna, ya provengan de partidarios o adversarios del Cristianismo, nada prueban contra este hecho. Conviene fijarse bien en que decirnos «esoterisrmo cristiano» y no «Cristianismo esotéricos; porque no se trata, en absoluto, de una forma especial de Cristianismo, se trata del lado «interior» de la tradición cristiana, y es fácil comprender que en ello hay más que una simple diferenciación. Además, cuando conviene distinguir en una forma tradicional dos facetas, una exotérica y otra esotérica, debe entenderse bien que ellas no se refieren al mismo terreno, de modo que no puede haber entre ellas conflicto -u oposición de ningún tipo; en particular, cuando el exoterismo reviste un carácter específicamente religioso, como es aquí el caso, el esoterismo correspondiente, aun teniendo necesariamente en él su base y su apoyo, no tiene en sí mismo nada que ver con el terreno religioso, y se sitúa en un orden totalmente distinto. De esto resulta inmediatamente que ese esoterismo no puede en ningún caso ser representado por «Iglesias» o «sectas» cualesquiera, las cuales, por definición misma, son siempre religiosas, luego exotéricas; bien es verdad que algunas «sectas» han podido nacer de una confusión entre la dos esferas y de una «exteriorización» errónea de datos esotéricos mal comprendidos y mal aplicados; pero las organizaciones iniciáticas verdaderas, manteniéndose estrictamente en el terreno que les es propio, permanecen forzosamente ajenas a tales desviaciones, y su misma «regularidad» las obliga a no reconocer más que lo que presenta un carácter de rigurosa ortodoxia, aunque sólo fuera en el aspecto exotérico. Se puede estar bien seguro por este motivo que aquellos que quieren relacionar con "sectas" lo que concierne al esoterismo o a la iniciación, siguen un camino equvocado y no pueden mas que perderse; no es necesario examinar estas cosas de más cerca para destacar toda hipótesis de este tipo, y, si en algunas «sectas» se encuentran elementos que parecen ser de naturaleza esotérica, hay que concluir de ello de que de ningún modo tienen en ellas su origen, si no que, bien al contrario, han sido desviados en ellas de su verdadero significado.

Puesto que esto es así, algunas aparentes dificultades a las que hacia alusión al principio se encuentran al punto resueltas, o, mejor dicho, se aprecia que son inexistentes: no hay motivos para preguntarse, por ejempio, cual puede ser la situación con relación a la ortodoxia cristiana, entendida en su sentido ordinario, de una línea de transmisión al margen de la «sucesión apostólicas, como aquella que encontramos en algunas versiones de la leyenda del Grial; se trata aquí de una jerarquía iniciática, la jerarquía religiosa o eclesiástica no puede de ninguna manera ser afectada por su existencia, que no le concierne, y que, por otra parte, ella no tiene por qué conocer «oficialmente», si podemos decirlo así, porque ella misma no tiene competencia y no ejerce jurisdicción legítima más que en el terreno exotérico. Igualmente, cuando se trata de una fórmula secreta relacionada con ciertos ritos, hay una singular ingenuidad en preguntarse si la pérdida u omisión de esta fórmula no corre el riesgo de impedir que la celebración de la misa pueda ser contemplada corno válida; la misa, tal como es, es un rito religioso, mientras que en aquel caso, se trata de un rito iniciático, lo que indica suficientemente su carácter secreto; cada uno es válido dentro de su orden, e incluso, si 'uno y otro tienen en común un carácter «eucarístico», como ocurre también en el caso de la cena rosacruciana, esto no cambia nada de esta distinción esencial, como tampoco el hecho de que un mismo símbolo pueda ser interpretado a la vez desde los dos puntos de vista, exotérico y esotérico, no impide que éstos sean profundamente distintos y se refieran. como ya lo hemos dicho, a terrenos completamente diferentes; cualesquiera que puedan ser a veces las semejanzas exteriores, que se explican, por otra parte, por algunas correspondencias reales, el alcance y la finalidad de los ritos iniciáticos son completamente distintos que los de los ritos religiosos.

Ahora bien, que los escritos que conciernen a la leyenda del Grial emanaran, directa o indirectamente, de una organización iniciática, esto no quiere decir, en absoluto, que constituyan un ritual de iniciación, como algunos lo han supuesto bastante caprichosa- mente; y es curioso notar que nadie ha emitido jamás una hipótesis semejante, por lo menos que sepamos, para obras que, sin embargo, describen de forma mucho más ma- nifiesta un proceso iniciático, como la Divina Comedia o el Roman de la Rose; es bien evidente que todos los escritos que presentan un carácter esotérico no por ello son rituales. En el presente caso, esta suposición tropieza con cierto número de inverosimilitudes: tal es, en particular, el hecho de que el pretendido candidato tenga que formular una pregunta, en lugar de tener, por el contrario, que responder a las preguntas del iniciador, como ocurre en general; las divergencias que existen entre las diferentes versiones son igualmente incompatibles con el carácter de un ritual, que tiene necesariamente una forma fija y bien definida; pero creemos poco útil insistir más sobre este punto. Por otro lado, cuando hablamos de organizaciones iniciáticas, debe quedar bien claro que no hay que imaginárselas en modo alguno, siguiendo un error muy extendido que a me- nudo hemos tenido que señalar, como sien- do, más o menos, lo que hoy día se denomina «sociedades», con todo el aparato de formalidades exteriores que esta palabra implica; si algunas de entre ellas, en Occidente, han llegado a tomar tal forma, esto no es más que el efecto de un tipo de degeneración muy moderno. Al¡! donde nuestros contemporáneos no encuentran nada que se asemeje a una «sociedad», muy a menudo parecen no ver otra posibilidad que la de una cosa vaga e indeterminada, que no tiene más que una existencia simplemente «ideal», es decir, en suma, para quien no se para en palabras, puramente imaginaria; pero las realidades iniciáticas no tienen nada en común con es- tas concepciones nebulosas, y, al contrario, son algo muy «positivo». Lo que interesa saber ante todo es que ninguna iniciació puede existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular y, precisamente, si se quiere saber donde se encuentra verdaderamente lo que se ha llamado a veces el «secreto del Grial», hace falta referirse a la constitución de los centros espirituales de donde emana toda iniciación, porque, bajo la cobertura de los relatos legendarios, de esto es esencialmente de lo que se trata en realidad. 

Hemos expuesto en nuestro estudio sobre "Le Roi du Monde" las consideraciones que se refieren a esta cuestión y no podemos hacer aquí otra cosa que resumirlas; pero conviene que indiquemos al menos lo que es el simbolismo del Grial en sí mismo, dejando de la- do los detalles secundarios de la leyenda, por significativos que puedan ser. A este respecto, debemos decir en primer lugar que, aun- que hayamos hablado hasta aquí de la tradición céltica y de la tradición cristiana, porque ellas son las que nos conciernen di- rectamente cuando se trata del Grial, el símbolo de la copa o del vaso es, en realidad, de los que bajo una forma u otra, se encuentran en todas las tradiciones y de los que se puede decir que pertenecen verdaderamente al simbolismo universal. También nos hace falta precisar que, a pesar de lo que puedan pensar aquellos que se atienen a un punto de vista exterior y exclusivamente histórico, esta comunidad de símbolos, entre las formas tradicionales más diversas y más alejadas unas de otras, en el espacio y en el tiempo, de ningún modo es debida a «préstamos», que, en muchos casos, serían completamente imposibles; la verdad es que estos símbolos son universales porque pertenecen ante todo a la tradición primordial de la que todas estas formas diversas han derivado, directa o indirectamente. 

Las asimilaciones que algunos «historiadores de las religiones» han contemplado respecto al «vaso sagrado», son, pues, completamente justificadas en si mismas; pero lo que hay que rechazar es, por una parte, sus explicaciones de la migración de los símbolos», que pretenden que no hacen referencia más que a simples contingencias históricas, y también, por la otra, las interpretaciones «naturalistas» que no son debidas más que a la incomprensión moderna del simbolisrno y que no podrían ser válidas para ninguna tradición. Es particularmente importante llamar aquí la atención sobre este último punto, porque algunos, aceptando sin discusión tal interpretación para el «vaso de abundancias de las tradiciones antiguas, céltica y otras, han creído que en ellas no habla ninguna vinculación real con el significado «eucarístico» de la copa en el Cristianismo, de manera que la similitud establecida entre uno y otra en la leyenda del Grial no sería más que uno de esos elementos supuestamente «folklóricos» que ellos consideran como sobreañadidos y cuyo carácter y alcance desconocen enteramente; por el contrario, para quien comprende bien el simbolismo, no solamente no hay aquí ninguna diferencia radical, sino que, incluso puede decirse que en el fondo es exactamente la misma cosa. En todos los casos, aquello de que se trata es siempre el recipiente que contienes el alimento o la bebida de la inmortalidad, con todos los significados que están implicados en ello, comprendido aquel que lo asimila al conocimiento tradicional mismo, en cuanto éste es el «pan bajado del cielo», conforme a la afirmación evangélica según la cual «no sólo de pan -terreno- vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios», es decir, de una manera general, que emana de un origen suprahumano, y que, bajo cualquier forma exterior con que se revista, es siempre y en definitiva una expresión o una manifestación del Verbo divino. Por esto es por lo que, por otra parte, el Grial no es sólo una copa, sino que aparece también algunas veces como un libro, que es propiamente el «Libro de Vida», o el prototipo celeste de todas las Escrituras sagradas; ambos aspectos pueden incluso encontrarse reunidos, pues, en algunas versiones, el libro es reemplazado por una inscripción trazada sobre la copa por un ángel o por Cristo mismo. Recordaremos también a este respecto el lapsit exilis de Wolfram von Eschenbach, la piedra caída del Cielo sobre la que aparecían en determinadas circunstancias inscripciones de origen asimismo «no humano»; pero no podemos insistir más sobre estos aspectos, menos conocidos generalmente que aquel en el que el Grial es representado bajo la forma de una copa. Señalaremos únicamente, para mostrar que, a pesar de las apariencias, estos diferentes aspectos no son de ningún modo contradictorios entre sí, que incluso cuando es una copa, el Grial es también, al mismo tiempo, una piedra, e incluso una piedra caída del Ciclo, porque, según la leyenda, habría sido tallada por los ángeles de una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer cuando su caída. Este origen es particularmente destacable, porque esta esmeralda frontal se identifica con el «tercer ojo» de la tradición hindú, que representa el «sentido de la eternidad», lo que nos devuelve, por lo demás, a la idea del «alimento de inmortalidad», pues es evidente que la verdadera inmortalidad está esencialmente vinculada a la posesión de ese "sentido de la eternidad"; y, como éste viene dado por el conocimiento efectivo de la verdad tradicional, vemos que todo esto es en realidad perfectamente coherente. 

Se ha dicho también que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrenal, pero que, después de la caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevárselo consigo cuando fue expulsado del Edén; con el significado que acabamos de indicar, esto se comprende inmediatamente. En efecto, el hombre, separado de su centro original, desde entonces se encontraba encerrado en la esfera temporal; ya no podía, por consiguiente, alcanzar el punto único desde el que todas las cosas son contempladas bajo el aspecto de la eternidad. En otras palabras, esta posesión del «sentido de la eternidad», del que acabamos de hablar, pertenece, propiamente dicho, a lo que todas las tradiciones denominan el «estado primordial», cuya restauración constituyese el primer estadio de la verdadera iniciación, siendo la condición previa para la conquista efectiva de los estados suprahumanos pues la comunicación con éstos no es posible más que a partir del punto central del estado humano; bien entendido que lo que representa el Paraíso terrenal no es otra cosa que el «Centro del Mundo». Así, el Grial corresponde, al mismo dos cosas, una doctrina tradicional y un estado espiritual, que son estrechamente solidarios una de otro: aquel que posee íntegramente la tradición primordial y que ha llegado al grado de conocimiento efectivo que implica esencialmente esta posesión queda, en efecto, por ello mismo, reintegrado en la plenitud del «estado primordial», lo que equivale a decir que, en lo sucesivo, estará restituido en el «Centro del Mundo». 

Por otro lado, la copa es, por ella misma, uno de los símbolos cuyo significado es esencialmente «central», al igual que la lanza que acompaña al Grial, que es, de algún modo, complementaria de éste, siendo una de las representaciones tradicionales del «Eje del Mundo», el cual, pasando por el punto central de cada estado, une entre sí todos los estados del ser. Este significado de la copa resulta inmediatamente de su asimilación simbólica con el corazón; no deja de tener interés señalar, a este respecto, que en los antiguos jeroglíficos egipcios el corazón mismo era representado por un vaso; por otra parte, el corazón y la copa tienen, tanto el uno como la otra, por esquema geométrico el triángulo, cuya punta está dirigida hacia abajo, tal como se encuentra, en particular, en algunos yantras de la India. Por lo que se refiere más particularmente al Grial, bajo la forma específica cristiana de la leyenda, su conexión con el corazón de Cristo, cuya sangre contiene, es demasiado evidente para que sea necesario insistir más en ello. En todas las tradiciones, «Corazón del Mundo» y "Centro del Mundo» son expresiones equivalentes; no habiendo aquí, por otra parte, nada contradictorio con lo que hemos dicho antes respecto del «tercer ojo», pues, en la medida en que el corazón es considerado como centro del ser, es también en él donde reside realmente «el sentido de la eternidad». Pero naturalmente no podemos pensar en extendernos aquí sobre la concordancia de estos diversos símbolos, ni sobre su relación con ciertas «localizaciones» que se corresponden con diferentes grados o estados espirituales del ser humano. Hemos de hablar todavía un poco de la «demanda del Grial», que se vincula también a un simbolismo muy general, pues, en casi todas las tradiciones, se alude a un, algo que, a partir de una determinada época, habría sido perdido o cuando menos ocultado, y que la iniciación debe permitir encontrar de nuevo; este «algo» puede ser representado de muy diferentes formas según los casos, pero, en el fondo, el sentido es siempre el mismo. Cuando se dice que Set logró volver a entrar en el Paraíso terrenal y pudo así recuperar el precioso vaso que otros poseyeron después de él, debe comprenderse que se trata del establecimiento de un centro espiritual destinado a reemplazar al Paraíso perdido, y que era como una imagen de éste; y entonces esta posesión del Grial representa la conservación integra de la tradición primordial en un centro espiritual así. La pérdida del Grial o de alguno de sus equivalentes simbólicos es, en suma, la pérdida de la tradición con todo lo que ésta comporta; por otra parte, a decir verdad, esta tradición está oculta más que perdida, o al menos, no puede nunca estar perdida más que para algunos centros secundarios, cuando éstos dejan de estar en relación directa con el centro supremo. En cuanto a este último, conserva siempre intacto el depósito de la tradición y no es afectado por los cambios que ocurren en el mundo exterior en el transcurso del desarrollo del ciclo histórico; pero, al igual que el Paraíso terrenal se ha vuelto inaccesible, el centro supremo, que es, en suma, su equivalente, puede, en el transcurso de un cierto periodo, no ser manifestado exteriormente, y entonces se puede decir que la tradición estará perdida para el conjunto de la humanidad, pues ella no se conserva más que en algunos centros rigurosamente cerrados, y el grueso de la humanidad, aunque reciba todavía de ella ciertos reflejos por mediación de las formas tradicionales particulares, que han derivado de ella, ya no participa de ella de un modo consciente y efectivo, contrariamente a lo que tenla lugar en el estado original. La pérdida de la tradición puede ser entendida, en este sentido general, o bien ser relacionada con el obscurecimiento del centro espiritual secundario que regía, más o menos visiblemente, los destinos de un pueblo en particular o de una civilización determinada; por consiguiente, hace falta, cada vez que se encuentre un simbolisrno que se relacione con ella, examinar si debe ser interpretado en uno o en otro de estos dos sentidos. Además, hay que significar que la constitución misma de los centros secundarios, correspondientes a formas tradicionales particulares, cualesquiera que sean, indica ya un primer grado de obscurecimiento respecto de la tradición primordial, puesto que el centro supremo, desde entonces, deja de estar en contacto directo con el exterior y el vínculo sólo se mantiene a través de los centros secundarios, que son los únicos que se conocen; por este motivo es por el cual encontrarnos a menudo cosas «substituidas», que pueden ser palabras u objetos simbólicos. Por otra parte, si un centro secundario llega a desaparecer, se puede decir que, de alguna manera, es reabsorbido en el centro supremo, del que no es más que una emanación; aquí, como en el caso del obscurecimiento general que se produce conforme a las leyes cíclicas, hay además que advertir grados: puede darse el caso de que un centro así pase a ser sólo más oculto y más cerrado, lo cual puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, pues, todo alejamiento del exterior es, al mismo tiempo, y en una medida equivalente, un retorno al Principio. Queremos hacer alusión aquí, más particularmente, al simbolismo de la desaparición final del Grial: que éste fuera arrebatado al Cielo, según algunas versiones, o transportado al «Reino del Preste Juan», según otras, esto significa exactamente lo mismo, aun cuando los «críticos», que ven contradicciones por todas partes, seguramente ni lo sospechan. Se trata siempre de esta misma retirada del exterior hacia el interior, en razón del estado del mundo en una determinada época o, para hablar más exactamente, de esa parte del mundo que está en relación con la forma tradicional considerada; esta retirada no se aplica aquí, por otra parte, más que al lado esotérico de la tradición, mientras el lado exotérico, en un caso como el del Cristianismo, permanece sin ningún cambio aparente; pero precisamente por el lado esotérico por el que se establecen y mantienen los vínculos efectivos con el centro supremo, por cuanto estos vínculos implican necesariamente la conciencia de la unidad esencial de todas las tradiciones; lo cual no puede ser competencia del exoterismo, cuyo horizonte está siempre limitado exclusivamente a una forma particular. Que subsista, no obstante, cierta relación con el centro supremo, pero de alguna manera invisible e inconscientemente, mientras la forma tradicional considerada permanece viva, esto debe darse, forzosamente, a pesar de todo; pues si fuera de otro modo, esto equivaldría a decir que el «espíritu» se habría retirado enteramente de la misma Y que ella ya no es verdaderamente más que un cuerpo muerto. Se ha dicho que el